MATERIALISMO
Y
EMPIRIO-
CRITICISMO

    Toda una serie de escritores que pretenden ser marxistas han emprendido en nuestro país, en el año que corre, una verdadera campaña contra la filosofía del marxismo. En menos de medio año han visto la luz cuatro libros, consagrados fundamental y casi exclusivamente a atacar el materialismo dialéctico. Entre ellos, y en primer lugar, figura el titulado Ensayos sobre [?contra, es lo que debería decir] la filosofía del marxismo, San Petersburgo, 1908, una colección de artículos de Basárov, Bogdánov, Lunacharski, Berman, Helfond, Iushkévich y Suvórov; luego, vienen los libros de Iushkévich, El materialismo y el realismo crítico ; Berman, La dialéctica a la luz de la moderna teoría del conocimiento, y Valentínov, Las construcciones filosóficas del marxismo.

    Todos estos individuos no pueden ignorar que Marx y Engels, decenas de veces, dieron a sus concepciones filosóficas el nombre de materialismo dialéctico. Y todos estos individuos, unidos -- a pesar de las profundas diferencias que hay entre sus ideas políticas -- por su hostilidad al materialismo dialéctico, pretenden, al mismo tiempo, hacerse pasar en filosofía ¡por marxistas! La dialéctica de Engels es un

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ciertas concepciones envejecidas de Marx (como, por ejemplo, Mehring respecto a ciertas tesis históricas), lo han hecho siempre con tanta precisión y de forma tan detallada, que nadie ha encontrado jamás en sus trabajos la menor ambiguedad.

    Por cierto, en los Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo hay una frase que se parece a la verdad. Esta frase, de Lunacharski, dice: "Nosotros [es decir, evidentemente, todos los colaboradores de los Ensayos], puede ser que nos equivoquemos, pero indagamos" (pág. 161). Que la primera parte de esta frase contiene una verdad absoluta y la segunda una verdad relativa, intentaré demostrarlo con todo detalle en el libro que ofrezco a la atención del lector. Por el momento me limitaré a hacer observar que si nuestros filósofos no hablaran en nombre del marxismo, sino en el de algunos "indagadores" marxistas, testimoniarían un mayor respeto hacia sí mismos y hacia el marxismo.

    Por lo que se refiere a mí, también yo soy, en filosofía, "indagador". En estos apuntes me he propuesto como tarea indagar qué es lo que ha hecho desvariar a esas gentes que predican, bajo el nombre de marxismo, algo increíblemente caótico, confuso y reaccionario.

El Autor  

Septiembre, 1908

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    Todo aquel que esté aunque sea algo familiarizado con la literatura filosófica, debe saber que difícilmente se encontrará un solo profesor contemporáneo de filosofía (y de teología) que no se dedique, de manera directa o indirecta, a refutar el materialismo. Centenares y miles de veces se ha proclamado al materialismo refutado, y hoy se le continúa refutando por centésima y milésima vez. Nuestros revisionistas se dedican todos ellos a impugnar el materialismo, aun cuando aparentan impugnar propiamente sólo al materialista Plejánov y no al materialista Engels, ni al materialista Feuerbach, ni las concepciones materialistas de J. Dietzgen, y, además, aparentan refutar el materialismo desde el punto de vista del "novísimo" y "contemporáneo" positivismo, de las ciencias naturales, etc. Sin aducir citas, que todo interesado encontrará por centenares en las obras mencionadas más arriba, recordaré los argumentos con los que Basárov, Bogdánov, Iushké-

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sica", un "alter ego" de la religión ("la sagrada materia", como dice Basárov).

    Tales son los argumentos de los machistas contra el materialismo, argumentos que repiten y vuelven a repetir los precitados autores, cada cual a su manera.

    A fin de comprobar si estos argumentos son nuevos y si verdaderamente van dirigidos sólo contra un materialista ruso "que ha caído en el kantismo", aportaremos unas citas detalladas de la obra de un antiguo idealista, George Berkeley. Esta referencia histórica es tanto más necesaria en la introducción de nuestros apuntes, cuanto que tendremos que referir nos en adelante más de una vez a Berkeley y a su dirección filosófica, pues los machistas dan una falsa idea tanto de la actitud de Mach hacia Berkeley, como de la esencia de la línea filosófica de Berkeley.

    La obra del obispo George Berkeley, editada en 171O bajo el título de Tratado de los principios del conocimiento humano *, empieza con el siguiente razonamiento: "Para todo el que examine los objetos del conocimiento humano, es evidente que representan, bien ideas efectivamente impresas en los sentidos, bien ideas percibidas al observar las emociones y los actos de la mente, o bien, por último, ideas formadas con ayuda de la memoria y de la imaginación. . . Por me dio de la vista me formo las ideas sobre la luz y los colores, sobre sus diferentes gradaciones y variedades. Por medio del tacto percibo lo duro y lo blando, lo caliente y lo frío, el movimiento y la resistencia. . . El olfato me da los olores; el gusto, la sensación del sabor; el oído, los sonidos . . .

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Puesto que varias de estas ideas se observan unidas unas a otras, se les da un nombre común y se las considera como una cosa. Se observa, por ejemplo, la combinación (to go together) de un determinado color, sabor, olor, forma, consistencia, y se reconoce este conjunto como una cosa y se le designa con la palabra manzana ; otros conjuntos de ideas (collections of ideas) forman una piedra, un árbol, un libro y demás cosas sensibles. . ." (§ 1).

    Tal es el contenido del primer parágrafo de la obra de Berkeley. Necesitamos retener en la memoria que el autor toma como base de su filosofía "lo duro, lo blando, lo caliente, lo frío, los colores, los sabores, los olores", etc. Para Berkeley las cosas son "conjuntos de ideas", y por ideas entiende precisamente las cualidades o sensaciones antes enumeradas, por ejemplo, y no pensamientos abstractos.

    Berkeley dice más adelante que aparte de estas "ideas u objetos del conocimiento" existe aquello que las percibe: "la mente, el espíritu, el alma o el yo " (§ 2). De suyo se comprende -- concluye el filósofo -- que las "ideas" no pueden existir fuera de la mente que las percibe. Para convencerse de esto, basta analizar el sentido de la palabra: existir. "Cuando digo que la mesa sobre la que escribo existe, esto quiere decir que la veo y la siento; y si yo saliese de mi habitación, seguiría diciendo que la mesa existe, comprendiendo por esto que podría percibirla si yo estuviese en mi habitación". . . Así habla Berkeley en el § 3 de su libro y aquí es donde empieza la polémica con los que califica de materialistas (§§ 18, 19 y otros). Para mí es perfectamente incomprensible -- dice -- cómo puede hablarse de la existencia absoluta de las cosas sin relacionarlas con alguien que las perciba. Existir significa ser percibido (their, es decir, de las cosas, esse is percipi , § 3: máxima de Berkeley, citada

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en los manuales de historia de la Filosofía.) "A la verdad, prevalece entre las gentes por extraño modo la opinión de que las casas, las montañas, los ríos, en una palabra, los objetos sensibles tienen una existencia, natural o real, distinta de la que tienen en la mente que las percibe" (§ 4). Esta opinión es una "contradicción manifiesta", dice Berkeley. "Pues ¿qué son dichos objetos sino las cosas que percibimos por medio de los sentidos? ¿Y qué percibimos nosotros más que nuestras propias ideas o sensaciones (ideas or sensations) ¿Y no es sencillamente absurdo creer que puedan existir ideas o sensaciones, o combinaciones de ideas y de sensaciones, sin haber sido percibidas?" (§ 4).

    Berkeley reemplaza ahora la expresión "colecciones de ideas" por la expresión, que para él es equivalente, de combinaciones de senseciones, acusando a los materialistas de tener una "absurda" tendencia a ir todavía más lejos, a buscar un origen para este complejo. . . , es decir, para esta combinación de sensaciones. En el § 5 se acusa a los materialistas de afanarse en una abstracción, porque separar la sensación del objeto, en opinión de Berkeley, es una abstracción vacía. "En verdad -- dice al final del § 5, omitido en la segunda edición --, el objeto y la sensación no son más que una sola y misma cosa (are the same thing) y no pueden por eso ser abstraídos el uno de la otra". "Pero diréis -- escribe Berkeley -- que las ideas pueden ser copias o reflejos (resemblances) de las cosas que existen fuera de la mente en una sustancia desprovista de pensamiento. Yo respondo que las ideas no pueden parecerse más que a las ideas; un color o una figura no pueden parecerse más que a otro color, a otra figura. . . Y pregunto: ¿podemos o no percibir estos su puestos originales o cosas exteriores, de las que nuestras ideas serían copias o representaciones? Si respondéis que sí, serán

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entonces ideas, con lo que la razón estará de nuestra parte; si decís que no, yo me dirigiré a quienquiera que sea y le preguntaré si tiene sentido afirmar que un color se parece a algo que sea invisible, que lo duro o lo blando se parece a algo que no se pueda palpar, etc." (§ 8).

    Los "argumentos" de Basárov contra Plejánov en cuanto a si pueden existir las cosas fuera de nosotros al margen de la acción que ejercen sobre nosotros, no se diferencian en nada, como ve el lector, de los argumentos aducidos por Berkeley contra unos materialistas que se abstiene de nombrar. Berkeley considera la idea de la existencia "de la materia o sustancia corpórea" (§ 9) como una "contradicción", como un "absurdo" tal, que no vale la pena perder el tiempo en rebatirla. "Pero -- dice él -- en vista de que la doctrina (tenet) sobre la existencia de la materia, al parecer, ha arraigado tan profundamente en las mentes de los filósofos y acarrea tantas conclusiones funestas, prefiero parecer prolijo y machacón antes de omitir nada que pueda desenmascarar y desarraigar por completo este prejuicio" (§ 9).

    Ahora veremos cuáles son las funestas conclusiones de que habla Berkeley. Terminemos antes con sus argumentos teóricos contra los materialistas. Negando la existencia "absoluta" de los objetos, o sea la existencia de las cosas fuera del conocimiento humano, Berkeley expone directamente las concepciones de sus enemigos de forma que hace ver como si admitiesen la "cosa en sí". En el § 24 Berkeley escribe en cursiva que esta opinión que él refuta recono ce "la existencie absoluta de objetos sensibles en sí (objects in themselves) o fuera de la mente " (págs. 167-168 de la edición citada). Las dos lineas fundamentales de las concepciones filosóficas quedan aquí consignadas con la franqueza, la claridad y la precisión que distingue a los filósofos

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clásicos de los inventores de "nuevos" sistemas en nuestro tiempo. El materialismo: reconocimiento de los "objetos en sí" o fuera de la mente; las ideas y las sensaciones son copias o reflejos de estos objetos. La doctrina opuesta (el idealismo): los objetos no existen "fuera de la mente"; los objetos son "combinaciones de sensaciones".

    Esto fue escrito en 171O, es decir, catorce años antes del nacimiento de Immanuel Kant; ¡y nuestros machistas -- basándose en una filosofía que juzgan "novísima" -- descubren que el reconocimiento de las "cosas en sí" es resultado de la contaminación o de la perversión del materialismo por el kantismo! Los "nuevos" descubrimientos de los machistas son el resultado de su asombrosa ignorancia de la historia de las direcciones filosóficas fundamentales.

    Su siguiente "nueva" idea consiste en que los conceptos de "materia" o de "sustancia" son vestigios de antiguas concepciones desprovistas de espíritu crítico. Mach y Avenarius, según los machistas, han hecho avanzar el pensamiento filosófico, han profundizado el análisis y han eliminado estos "absolutos", estas "sustancias inmutables", etc. Tomad a Berkeley, para comprobar en su primera fuente semejantes asertos, y veréis que se reducen a pretenciosas invenciones. Berkeley afirma de manera bien terminante que la materia es "nonentity" (sustancia inexistente, § 68), que la materia es nada § 80). "Podéis -- ironiza Berkeley a cuenta de los materialistas --, si esto os place, emplear la palabra 'materia' en el mismo sentido en que otros emplean la palabra 'nada'" (págs. 196-197, ed. cit.). Al principio -- dice Berkeley -- se creyó que los colores, olores, etc. "existen realmente"; más tarde renuncióse a tal concepción y se reconoció que existen sólo en dependencia de nuestras sensaciones. Pero esta eliminación de los viejos conceptos erróneos no se ha llevado

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hasta su fin: queda la noción de "sustancia" (§ 73): el mismo "prejuicio" (pág. 195) definitivamente desenmascarado por el obispo Berkeley ¡en 1710! En 1908 se ven entre nosotros graciosos que creen seriamente en las afirmaciones de Avenarius, Petzoldt, Mach y Cía., de que sólo el "novísimo positivismo" y las "novisimas ciencias naturales" han logrado eliminar estos conceptos "metafisicos".

    Estos mismos graciosos (Bogdánov entre ellos) aseguran a los lectores que precisamente la nueva filosofia ha demostrado el error de la "duplicación del mundo" en la doctrina de los materialistas, perpetuamente rebatidos, que hablan de no sabemos qué "reflejo" en la conciencia humana de las cosas existentes fuera de ella. Los autores precitados han escrito un sinfin de frases emocionantes sobre esta "duplicación". Por olvido o por ignorancia han dejado de añadir que estos nuevos descubrimientos ya habían sido hechos en 171O.

    "Nuestro conocimiento en cuanto a ellas [en cuanto a las ideas o las cosas] -- escribe Berkeley -- ha sido extraordinariamente oscurecido, embrollado y desviado hacia errores muy peligrosos por la hipótesis de la doble (twofold) existencia de los objetos sensibles, a saber: la existencia inteligible o existencia en la mente y la existencia real, fuera de la mente" (es decir, fuera de la conciencia). También Berkeley se burla de esta opinión "absurda", que admite la posibilidad de ¡pensar lo impensable! El origen de tal "absurdo" está, naturalmente, en la distinción entre "cosas" e "ideas" (§ 87), en la "admisión de los objetos exteriores". Esta misma fuente engendra, como lo descubrió Berkeley en 1710 y como lo ha vuelto a descubrir Bogdánov en 1908, la fe en los fetiches e ídolos. "La existencia de la materia -- dice Berkeley -- o de los cuerpos no perccptibles, no ha sido solamente el principal

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punto de apoyo de los ateístas y fatalistas; la idolatria en todas sus diversas formas también reposa sobre este principio" (§ 94)

    Ya hemos llegado a las "funestas" conclusiones de la "absurda" doctrina de la existencia del mundo exterior, que obligaron al obispo Berkeley no sólo a refutar teóricamente esta doctrina, sino a perseguir con ardor como a enemigos a todos sus adeptos "Todas las construcciones impias del ateísmo y de la negación de la religión han sido crigidas -- dice -- sobre la doctrina de la materia o de la sustancia corpórea. . . No es necesario decir qué gran amiga han encontrado los ateístas de todos los tiempos en la sustancia material. Todos sus sistemas monstruosos dependen de ella en manera tan evidente y tan necesaria, que su edificio se hundirá indefectiblemente tan pronto como sea arrancada esta piedra angular. No vale la pena, por tanto, conceder una atención particular a las doctrinas absurdas de las diferentes sectas miserables de los ateístas" (§ 92, págs. 203-204, ed. cit.).

    "La materia, una vez que sea eliminada de la naturaleza, se llevará consigo tantas nociones escépticas e impias como innúmeras discusiones y cuestiones embrolladas ["el principio de la economía del pensamiento", ¡descubierto por Mach en los años del 70!; "la filosofia como concepción del mundo basada en el principio del minimo esfuerzo", ¡expuesta por Avenarius en 1876!], que han sido para los teólogos y filósofos un gran estorbo; la materia ha ocasionado tanto infructuoso trabajo al género humano que, aun cuando los argumentos que hemos aducido contra ella fuesen reconocidos no del todo convincentes (por mi parte los considero completamente evidentes), no por eso estaría yo menos convencido de que todos los amigos de la verdad, de la paz

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y de la religión tienen fundamento para desear que dichos argumentos sean aceptados como suficientes" (§ 96).

    ¡El obispo Berkeley razonaba de una forma franca, de una forma simplona! En nuestro tiempo, esas mismas ideas sobre lo "económico" que sería eliminar la "materia" de la filosofía, se presentan bajo una forma mucho más artificiosa y embrollada por el empleo de una terminología "nueva", destinada a hacerlas aparecer ante las gentes ingenuas ¡como una filosofía "novísima"!

    Pero Berkeley no sólo hablaba con franqueza de las ten dencias de su filosofía, sino que se esforzaba también en cu brir su desnude~ idealista, en presentarla corno exenta de todo absurdo y como aceptable para el "buen sentido". Con nuestra filosofía -- decía él, defendiéndose por instinto de la acusación de lo que hoy llamaríamos idealismo subjetivo y solipsismo --, con nuestra filosofía "no nos privamos de cosa alguna en la naturaleza" (§ 34). La naturaleza subsiste, subsiste también la diferencia entre las cosas reales y las quimeras, pero "unas y otras existen por igual en la mente" "Yo no discuto la existencia de cualquier cosa que podamos conocer por medio de los sentidos o de la reflexión. De que las cosas que veo con mis ojos y toco con mis manos, existen, y existen realmente, no tengo la menor duda. La única cosa cuya existencia negamos es aquella que los filósofos [la cursiva es de Berkeley] llaman materia o sustancia corpórea. Y el negarla no ocasiona ningún perjuicio al resto del género humano, que, me atrevo a decirlo, jamás la echará de menos. . . Al ateísta le es realmente necesario este fantasma de nombre vacío, para fundamentar su impiedad". . .

    Este pensamiento se halla expresado con mayor claridad aún en el § 37, donde Berkeley contesta a la acusación de que su filosofía destruye las sustancias corpóreas: "Si la

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palabra sustancía hay que comprenderla en el sentido usual (vulgar), es decir, como una combinación de cualidades sensibles, como extensión, solidez, peso, etc., no se me puede acusar de destruirlas. Pero si la palabra sustancia hay que entenderla en el sentido filosófico -- como base de los accidentes o de las cualidades [existentes] fuera de la mente --, entonces reconozco, en efecto, que la destruyo, si se puede hablar de destruir aquello que nunca ha existido, que no ha existido ni siquiera en la imaginación".

    El filósofo inglés Fraser, idealista y partidario del berkeleyismo, que ha editado, glosándolas, las obras de su maestro, no en balde llama a la doctrina de Berkeley "realismo natural" (pág. X de la ed. cit.). Esta curiosa terminología debe ser anotada sin falta, porque expresa verdaderamente la intención de Berkeley de aparentar estar adscrito al realismo. Muchas veces nos encontraremos en adelante con los "novísimos" "positivistas", que repiten en otra forma, con otro artificio retórico, la misma maniobra o la misma falsificación. ¡Berkeley no niega la existencia de las cosas reales! ¡Berkeley no rompe con la opinión de la humanidad entera! Berkeley niega "sólo" la doctrina de los filósofos, es decir, la teoría del conocimiento que fundamenta seria y resueltamente todos sus razonamientos sobre el reconocimiento del mundo exterior y de su reflejo en la conciencia de los hombres. Berkeley no niega las ciencias naturales, que estuvieron siempre y están fundadas (la mayor parte de las veces inconscientemente) sobre esta teoría, es decir, sobre la teoría materialista del conocimiento. "Nosotros podemos -- leemos en el § 59 --, basándonos en nuestra experiencia [Berkeley: filosofía de la "experiencia pura"*] concer-

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niente a la coexistencia y a la sucesión de las ideas en nuestra mente. . ., hacer predicciones bien fundadas de lo que experimentaríamos [o veríamos] si estuviésemos situados en condiciones muy diferentes a las en que nos encontramos en el momento presente. En esto consiste el conocimiento de la naturaleza, que [¡oídlo bien!] puede conservar en buena lógica, conforme a lo que anteriormente se dijo, su significación práctica y su certidumbre".

    Consideraremos al mundo exterior, a la naturaleza, como una "combinación de sensaciones", suscitadas en nuestra mente por la divinidad. Admitid esto, renunciad a buscar fuera de la conciencia, fuera del hombre los "fundamentos" de estas sensaciones y yo reconoceré, en el marco de mi teoría idealista del conocimiento, todas las ciencias naturales, toda la significación práctica y la certidumbre de sus conclusiones. Necesito precisamente ese marco y sólo ese marco para mis conclusiones en favor "de la paz y de la religión". Tal es el pensamiento de Berkeley. Con este pensamiento, que expresa con justeza la esencia de la filosofía idealista y su significación social, volveremos a encontrarnos más adelante, cuando hablemos de la actitud del machismo ante las ciencias naturales.

    Y ahora anotemos otro descubrimiento novísimo, tomado del obispo Berkeley, en el siglo XX, por el novísimo positivista y realista crítico P. Iushkévich. Este descubrimiento es el "empiriosimbolismo". "La teoría favorita" de Berkeley -- dice Fraser -- es la teoría del "simbolismo natural universal" (pág. 190 de la ed. cit.) o del "simbolismo de la naturaleza" (Natural Symbolism). ¡Si estas palabras no se encontrasen en la edición publicada en 1871, se podría sospechar que el filósofo fideísta inglés Fraser había plagiado al

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matemático y físico Poincaré, contemporáneo nuestro, y al "marxista" ruso Iushkévich!

    La teoría misma de Berkeley, que suscita la admiración de Fraser, está expuesta por el obispo en los siguientes términos:

    "La conexión de las ideas [no olvidéis que para Berkeley las ideas y las cosas son uno y lo mismo] no implica la relación de causa a efecto, sino solamente la relación de la marca o signo a la cosa designade " (§ 65). "De aquí resulta evidente que las cosas que desde el punto de vista de la categoría de causa (under the notion of a cause), que contribuye o ayuda a la producción del efecto, son totalmente inexplicables y nos llevan a grandes absurdos, pueden ser explicadas de un modo muy natural . . . si se las considera únicamente como marcas o signos que sirven para nuestra información" (§ 66). Se comprende, según la opinión de Berkeley y Fraser, que quien nos informa por medio de estos "empiriosímbolos" no es nadie más que la divinidad. En cuanto a la significación gnoseológica del simbolismo en la teoría de Berkeley, consiste en que el simbolismo debe reemplazar a la "doctrina" "que pretende explicar las cosas por causas corpóreas" (§ 66).

    Nos encontramos en presencia de dos direcciones filosóficas en la cuestión de la causalidad. Una "pretende explicar las cosas por causas corpóreas": manifiestamente, está ligada a aquella "absurda" "doctrina de la materia" refutada por el obispo Berkeley. La otra reduce la "noción de causa" a la noción de la "marca o signo" que sirve "para nuestra información" (suministrada por Dios). Volveremos a en contrar estas dos direcciones adaptadas a la moda del siglo XX, al analizar la posición del machismo y del materialismo dialéctico ante esta cuestión.

    Además, en cuanto a la cuestión de la realidad, hay que anotar todavía que Berkeley, negándose a reconocer la exis-

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tencia de las cosas fuera de la conciencia, se esfuerza en encontrar criterios para distinguir lo real y lo ficticio. En el § 36, dice que las "ideas" que la mente humana evoca a su antojo "son pálidas, débiles, inestables, en comparación de las que percibimos por los sentidos. Estas últimas ideas, estando impresas en nosotros según ciertas reglas o leyes de la naturaleza, atestiguan la acción de una inteligencia más poderosa y sabia que el entendimiento humano. Estas ideas tienen, como se dice, una realidad mayor que las primeras; esto significa que son más claras, más ordenadas, más precisas y que no son ficciones de la mente que las percibe". . . En otro lugar (§ 84) Berkeley trata de ligar la noción de lo real a la percepción de sensaciones idénticas por numerosas personas a la vez. Por ejemplo, cómo decidir esta cuestión: la transformación de agua en vino que, supongamos, alquien nos relata, ¿es real? "Si todos los que se sientan a la mesa hubiesen visto el vino, si hubiesen percibido el olor, si lo hubiesen gustado y bebido y si hubiesen experimentado sus efectos, la realidad de ese vino estaría, en mi opinión, fuera de toda duda". Y Fraser explica: "La conciencia simultánea entre diferentes personas con ideas sensibles iguales, a diferencia de la conciencia puramente individual o personal de los objetos y emociones imaginarios, está considerada aquí como prueba de la realidad de las ideas de la primera categoría".

    De aquí se deduce que el idealismo subjetivo de Berkeley no hay que comprenderlo como si ignorase la diferencia entre la percepción individual y la colectiva. Por el contrario, sobre esta diferencia intenta levantar el criterio de la realidad. Explicando las "ideas" por la acción de la divinidad sobre la mente humana, Berkeley llega así al idealismo objetivo: el mundo no es mi representación, sino el resultado de una

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causa espiritual suprema, que crea tanto las "leyes de la naturaleza" como las leyes que diferencian las ideas "más reales" de las menos reales, etc.

    En otra obra titulada: Tres diálogos entre Hylas y Filón (1713), en la que Berkeley intenta exponer sus puntos de vista en forma singularmente popular, formula la oposición entre su doctrina y la materialista de la siguiente manera:

    "Afirmo como vosotros [los materialistas] que puesto que algo actúa sobre nosotros desde fuera, debemos admitir la existencia de fuerzas que se encuentran fuera [de nosotros], fuerzas pertenecientes a un ser diferente de nosotros . . Pero lo que nos separa es la cuestión de saber de qué orden es ese ser poderoso. Yo afirmo que es el espíritu, vosotros que es la materia o no sé qué (y puedo añadir que vosotros tampoco lo sabéis) tercera naturaleza". . . (pág. 335 de la ed. cit.).

    Fraser comenta: "Ese es el nudo de toda la cuestión. Según los materialistas, los fenómenos sensibles son debidos a una sustancia material o a una 'tercera naturaleza' desconocida; según Berkeley, a la Voluntad Racional; según la opinión de Hume y de los positivistas, su origen es desconocido en absoluto y no podemos más que generalizarlos, como hechos, por vía inductiva, siguiendo la costumbre".

    El discípulo inglés de Berkeley, Fraser, aborda aquí, desde su punto de vista consecuentemente idealista, las mismas "líneas" fundamentales de la filosofía que con tanta claridad han sido caracterizadas por el materialista Engels. En su obra Ludwig Feuerbach, Engels divide a los filósofos en "dos grandes campos": el de los materialistas y el de los idealistas. Engels -- que toma en consideración teorías de ambas direcciones mucho más desarrolladas, variadas y ricas de contenido que las que toma en cuenta Fraser -- ve la diferencia funda-

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flúido inerte y grosero. ¿Cómo pasará esta masa a otra organización, a la sensibilidad, a la vida? Por medio del calor. ¿Quién producirá el calor? El movimiento". El animal salido del huevo posee todas vuestras afecciones, realiza todas vuestras acciones. "¿Pretendéis, con Descartes, que es una pura máquina imitativa? Entonces se burlarán de vos hasta los niños, y los filósofos os replicarán que si esto es una máquina, vos seréis otra. Si reconocéis que entre el animal y vos no hay diferencia más que en la organización, demostraréis buen sentido y juicio y tendréis razón; pero entonces se arguirá contra vos que con una materia inerte, dispuesta de cierta manera, impregnada de otra materia inerte, de calor y de movimiento, se obtiene sensibilidad, vida, memoria, conciencia, pasiones, pensamientos". Una de dos -- continúa Diderot --: o admitir en el huevo la existencia de algún "elemento oculto" que en forma desconocida ha penetrado en él, en una determinada fase de su desarrollo; pero se ignora si el elemento ocupa espacio, si es material o ha sido creado expresamente. Esto es contrario al buen sentido y nos lleva a las contradicciones y al absurdo. O bien nos queda por hacer "una sencilla suposición que todo lo explica, a saber, que la sensibilidad es una propiedad general de la materia o un producto de su organización". Y Diderot responde a la objeción de D'Alembert de que esa suposición admite una propiedad que, en el fondo, no es compatible con la materia:

    "¿Y de dónde sabéis que la sensibilidad es esencialmente incompatible con la materia, vos que no conocéis la esencia de las cosas en general, ni la esencia de la materia, ni la esencia de la sensibilidad? ¿Acaso entendéis mejor la naturaleza del movimiento, su existencia en un cuerpo, su comunicación de un cuerpo a otro?" D'Alembert: "Sin cono-

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cer la naturaleza de la sensibilidad, ni la de la materia, veo que la sensibilidad es una cualidad simple, única, indivisible e incompatible con un sujeto o substrato (suppot) divisible". Diderot: "¡Galimatías metafísico-teológico! ¿Cómo? ¿Es que no veis que todas las cualidades, todas las formas sensibles de que está revestida la materia son esencialmente indivisibles? No puede haber mayor o menor grado de impenetrabilidad. Hay la mitad de un cuerpo redondo, pero no hay la mitad de la redondez". . . "Sed físico y con vendréis en la producción de un efecto cuando lo veáis pro ducido, aunque no podáis explicar la concatenación entre la causa y el efecto. Sed lógico y no sustituiréis una causa que es y que lo explica todo con otra causa que no se concibe, cuya ligazón con el efecto se concibe menos aún, que engendra una multitud infinita de dificultades y que no resuelve ninguna". D'Alembert: "Pero ¿y si yo prescindo de esta causa?" Diderot: "No hay más que una sustancia en el universo, en el hombre, en el animal. El organillo es de madera, el hombre es de carne. El canario es de carne, el músico de carne diferentemente organizada; pero uno y otro son de la misma procedencia, de la misma formación, tienen las mismas funciones y el mismo fin". D'Alembert: "¿Y cómo se establece el acorde de los sonidos entre vuestros dos clavicordios?" Diderot: ". . . El instrumento sensible o animal ha comprobado en la experiencia que, al emitir tal sonido, se producía determinado efecto fuera de él, que otros instrumentos sensibles parecidos a él u otros animales semejantes se acercaban, se alejaban, pedían, ofrecían, le hacían daño, le acariciaban, y esos efectos se han asociado en su memoria y en la de los otros con la formación de dichos sonidos; y notad que no hay en las relaciones entre los hombres más que sonidos y acciones. Y para dar a mi

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qué se ha visto obligado a defender al idealista Berkeley, a este "analítico profundo", contra el materialista Diderot. Diderot puso con toda diafanidad frente a frente las direcciones filosóficas fundamentales. Valentínov las confunde y nos consuela de este divertido modo: ". . . No consideraríamos -- escribe -- como un crimen filosófico la 'afinidad' de Mach con las concepciones idealistas de Berkeley, aun cuando en realidad existiese" (149). Confundir las dos direcciones fundamentales, inconciliables, de la filosofía: ¿qué hay de "criminal" en ello? Justamente a esto se reduce toda la profunda sabiduría de Mach y Avenarius. Pasamos al análisis de esta profunda sabiduría.

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    Los postulados fundamentales de la teoría del conocimiento de Mach y Avenarius están expuestos con franqueza, sencillez y claridad en sus primeras obras filosóficas. Es a estas obras a las que vamos a referirnos, dejando para más adelante el examen de las correcciones y depuramientos a que procedieron más tarde estos escritores.

    "El cometido de la ciencia -- escribía Mach en 1872 -- puede consistir sólo en lo siguiente: -- 1. Investigar las leyes de relación entre las representaciones (Psicología). -- 2. Descubrir las leyes de relación entre las sensaciones (Física). -- 3. Explicar las leyes de relación entre las sensaciones y las representaciones (Psicofísica)"*. Esto está completamente claro.

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que las sensaciones o las representaciones son "símbolos" de las cosas, pues el materialismo consecuente debe poner "imágenes", reproducciones o reflejos en lugar de "símbolo", como lo demostraremos detalladamente en el lugar debido. Pero ahora no se trata en manera alguna de esta o la otra formulación del materialismo, sino de la oposición del materialismo al idealismo, de la diferencia entre las dos lineas fundamentales en la filosofía. ¿Hay que ir de las cosas a la sensación y al pensamiento? ¿O bien del pensamiento y de la sensación a las cosas? Engels se mantiene en la primera línea, es decir, en la materialista. La segunda, es decir, la idealista, es la que sigue Mach. Ningún subterfugio, ningún sofisma (y tropezaremos aún con muchos) podra ocultar el hecho claro e indiscutible de que la doctrina de E. Mach sobre las cosas como complejos de sensaciones, es idealismo subjetivo, es simplemente rumiar el berkeleyismo. Si los cuerpos son "complejos de sensaciones", como dice Mach, o "combinaciones de sensaciones", como afirmaba Berkeley, de esto se deduce necesariamente que todo el mundo no es más que mi representación. Partiendo de tal premisa, no se puede deducir la existencia de otros hombres que uno mismo: esto es solipsismo puro. Por mucho que Mach, Avenarius, Petzoldt y Cía. renieguen de él, en realidad no pueden librarse del solipsismo sin recurrir a flagrantes absurdos lógicos. Para esclarecer con mayor diafanidad aún este elemento fundamental de la filosofía del machismo, transcribamos a título complementario algunas citas de las obras de Mach. He aquí un trozo del Análisis de las sensaciones:

    "Ante nosotros tenemos un cuerpo puntiagudo S. Cuando lo tocamos, poniéndolo en contacto con nuestro cuerpo, sentimos un pinchazo. Podemos ver la punta sin experimentar el pinchazo, pero cuando sentimos el pinchazo, encontramos

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la punta de aquel cuerpo. Así que la punta visible es el núcleo constante, y el pinchazo es algo accidental, que puede, según las circunstancias, estar o no unido al núcleo constante. La repetición frecuente de análogos fenómenos nos habitúa a la postre a considerar todas las propiedades de los cuerpos como 'acciones' emanantes de tales núcleos constantes y que llegan a nuestro Y O por mediación de nuestro cuerpo, 'acciones' que llamamos 'sensaciones' . . ." (pág. 20).

    Dicho de otro modo: los hombres "se acostumbran" a situarse en el punto de vista del materialismo, a considerar las sensaciones como el resultado de la acción de los cuerpos, de las cosas, de la naturaleza sobre los órganos de nuestros sentidos. Esta "costumbre", nociva para los filósofos idealistas (¡adoptada por toda la humanidad y por todas las ciencias naturales!) le desagrada extraordinariamente a Mach y se pone a destruirla:

    ". . . Pero, por eso mismo, estos núcleos pierden todo su contenido sensible, convirtiéndose en puros símbolos abstractos" . . .

    ¡Vieja cantilena, honorabilísimo señor profesor! Esto es repetir literalmente a Berkeley, quien había dicho que la materia es un puro símbolo abstracto. Pero, en realidad, es Ernst Mach quien se pasea por las regiones de la abstracción pura, porque si no reconoce que el "contenido sensible" es una realidad objetiva existente independientemente de nosotros, no le queda más que el Y O, "puramente abstracto", el Y O escrito indefectiblemente en letras mayúsculas y en cursiva "el loco clavicordio que llegó a pensar que era el único clavicordio que había en el mundo". Si el "contenido sensible" de nuestras sensaciones no es el mundo exterior, esto significa que nada existe fuera de ese Y O completa-

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mente abstracto, entregado a huecas sutilezas "filosóficas". ¡Tonta y estéril labor!

    ". . . Entonces es verdad que el mundo se compone tan sólo de nuestras sensaciones. Pero en este caso conoceríamos únicamente nuestras sensaciones, y la hipótesis de la existencia de aquellos núcleos, como la de sus acciones recíprocas, fruto de las cuales son nuestras sensaciones, resultaría ociosa y superflua por completo. Semejante punto de vista no puede convenir más que a un realismo indeciso o a un criticismo indeciso ".

    Hemos copiado todo el parágrafo 6 de las "observaciones antimetafísicas" de Mach. Es, del principio al fin, un plagio de Berkeley. Ni una reflexión, ni un atisbo de pensamiento, a excepción de que "no sentimos más que nuestras sensaciones". De aquí se deduce una sola conclusión, a saber: que "el mundo se compone tan sólo de mis sensaciones". Mach no tiene derecho a escribir, como lo hace, "nuestras" en lugar de "mis". Mach, con esta sola palabra, descubre la misma "indecisión" que imputa a los demás. Porque si es "ociosa" la "hipótesis" de la existencia del mundo exterior, la hipótesis de que la aguja existe independientemente de mí y de que entre mi cuerpo y la punta de la aguja se operan acciones recíprocas, si toda esta hipótesis es realmente "ociosa y superflua", también será ociosa y superflua, ante todo, la "hipótesis" de la existencia de otros hombres. Existo sólo YO, y todos los demás hombres, así como todo el mundo exterior, caen en el rango de "núcleos" ociosos. No se puede hablar de "nuestras " sensaciones desde este punto de vista, y si Mach habla de ellas, esto significa únicamente que ha caído en flagrante indecisión. Ello prueba solamente que su filosofía se reduce a palabras ociosas y vacías, en las que ni el mismo autor cree.

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    He aquí un ejemp]o contundente de la indecisión y confusionismo de Mach. En el parágrafo 6 del capítulo XI de este libro, Análisis de las sensaciones, leemos: "Si en el momento en que experimento una sensación, yo u otro cualquiera pudiese observar mi cerebro con ayuda de toda clase de procedimientos físicos y químicos, sería posible determinar a qué procesos operados en el organismo están ligadas tales o cuales sensaciones . . ." (197).

    ¡Muy bien! ¿Así que nuestras sensaciones están ligadas a procesos determinados que se operan en el organismo en general y en nuestro cerebro en particular? Sí, Mach formula con plena precisión esta "hipótesis", y sería difícil no formularla desde el punto de vista de las ciencias naturales. ¡Pero si resulta que esta "hipótesis" es la misma de los "núcleos y de las acciones recíprocas que se operan entre ellos", que nuestro filósofo ha declarado ociosa y superflua! Los cuerpos, se nos dice, son complejos de sensaciones; ir más allá -- nos asegura Mach --, considerar las sensaciones como resultado de la acción de los cuerpos sobre nuestros órganos de los sentidos, es, según Berkeley, metafísica, hipótesis ociosa y superflua, etc. Pero el cerebro es un cuerpo. Es decir, el cerebro es, también, no otra cosa que un complejo de sensaciones. Resulta que por medio de un complejo de sensaciones yo (y el yo tampoco es otra cosa que un complejo de sensaciones) experimento otros complejos de sensaciones. ¡Es encantadora esta filosofía! Comienza por proclamar que las sensaciones son los "verdaderos elementos del mundo" y construir sobre esta base un berkeleyismo "original", y después introduce subrepticiamente puntos de vista opuestos, según los cuales las sensaciones están ligadas a determinados procesos que se operan en el organismo. ¿No están ligados estos "procesos" al cambio de sustancias entre

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el "organismo" y el mundo exterior? ¿Podría producirse este cambio de sustancias si las sensaciones de un organismo dado no le suministrasen una representación objetivamente verdadera de este mundo exterior?

    Mach no se plantea cuestiones tan embarazosas, confrontando mecánicamente fragmentos del berkeleyismo con ideas sacadas de las ciencias naturales, que se sitúan de modo espontáneo en el punto de vista de la teoría materialista del conocimiento . . . "A veces -- escribe Mach en este mismo parágrafo -- se plantea asimismo la cuestión de si la 'materia' [inorgánica] también tiene sensibilidad" . . . ¿De modo que la sensibilidad de la materia orgánica está fuera de duda? ¿De modo que las sensaciones no son algo primario, sino que representan una de las propiedades de la materia? ¡Mach va más allá de todos los absurdos del berkeleyismol . . . "Esta cuestión -- dice él -- es natural, si partimos de las corrientes nociones físicas, ampliamente difundidas, según las cuales la materia es lo real, dado directa e indudablemente, de lo cual se constituye todo lo orgánico y lo inorgánico" . . . Retengamos bien esta confesión verdaderamente preciosa de Mach, según la cual las corrientes nociones físicas, ampliamente difundidas, consideran la materia como realidad directa, en la cual tan sólo una variedad (la materia orgánica) está dotada de la propiedad, claramente manifestada, de sentir . . . "Pero en tal caso -- continúa Mach --, en el edificio de la materia, la sensación debe surgir de repente, o debe existir de antemano en los cimientos mismos de dicho edificio. Desde nuestro punto de vista, esta cuestión tiene una base falsa. Para nosotros la materia no es lo primeramente dado. Lo primeramente dado son más bien los elementos (que en cierto sentido bien determinado se llaman sensaciones)" . . .

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    ¡Así que las sensaciones son lo primeramente dado, aunque están "ligadas" únicamente a determinados procesos que se operan en la materia orgánica! Y al enunciar tal absurdo, Mach parece reprochar al materialismo ("a las corrientes nociones físicas, ampliamente difundidas") el que no pueda resolver la cuestión del "origen" de la sensación. He ahí un ejemplo de las "refutaciones" del materialismo por los fideístas y sus secuaces. ¿Acaso otro punto de vista filosófico cualquiera "resuelve" una cuestión para cuya solución aun no se han reunido datos en cantidad suficiente? ¿Acaso el mismo Mach no dice en este mismo parágrafo que "por cuanto esta tarea [decidir "hasta qué punto están extendidas las sensaciones en el mundo orgánico"] no ha sido resuelta ni en un solo caso especial, es imposible resolver esta cuestión"?

    La diferencia entre el materialismo y el "machismo" se reduce, entonces, por lo que concierne a esta cuestión, a lo siguiente: el materialismo, de completo acuerdo con las ciencias naturales, considera la materia como lo primario y considera como secundario la conciencia, el pensamiento, la sensación, ya que en forma claramente expresada, la sensación está ligada tan sólo a las formas superiores de la materia (materia orgánica), y "en los cimientos del edificio mismo de la materia" sólo puede suponerse la existencia de una facultad análoga a la sensación. Tal es, a guisa de ejemplo, la hipótesis del célebre naturalista alemán Ernst Haeckel, del biólogo inglés Lloyd Morgan y de otros, sin hablar de la conjetura de Diderot, que anteriormente hemos citado. El machismo se sitúa en un punto de vista opuesto, idealista, y lleva de golpe al absurdo, porque, primeramente, la sensación es considerada como lo primario, a pesar de que está ligada tan sólo a determinados procesos que se desarrollan

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en una materia organizada de forma determinada; y en segundo lugar, porque su postulado fundamental, a saber: que los cuerpos son complejos de sensaciones, se contradice por la hipótesis de la existencia de otros seres vivos y, en general, de otros "complejos" además del gran YO dado.

    La palabreja "elemento", que muchos ingenuos toman (como veremos) por una cierta innovación y un cierto descubrimiento, no hace, en realidad, más que embrollar la cuestión con un término que nada quiere decir, y crea la engañosa apariencia de una cierta solución o de un paso adelante. Es una apariencia engañosa, porque en realidad falta investigar una y otra vez de qué forma se relaciona la materia que supuestamente no está dotada de ninguna sensibilidad con la materia compuesta de los mismos átomos (o electrones) y que al propio tiempo está dotada de la capacidad netamente manifestada de sentir. El materialismo plantea claramente esta cuestión, aun no resuelta, incitando así a su solución, incitando a nuevas investigaciones experimentales. El machismo, es decir, esta variedad del idealismo confuso, enturbia la cuestión y desvía su estudio del buen camino por medio de un vacío subterfugio verbal: del término "elemento".

    He aquí un pasaje de la última obra filosófica de Mach, su obra de resumen, su obra culminante, pasaje que demuestra toda la falsedad de este subterfugio idealista. En Conocimiento y error leemos: "Cuando no hay la menor dificultad para construir (aufzubauen) todo elemento físico a base de las sensaciones, es decir, de los elementos psíquicos, es imposible imaginar (ist keine Möglichkeit abzusehen) la posibilidad de representarse (darstellen) un estado psíquico cualquiera a base de los elementos que se utilizan en la física moderna: es decir, a base de la masa y del movimiento (to-

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materialistas. Consisten estos puntos de vista, no en deducir la sensación del movimiento de la materia o en reducirla al movimiento de la materia, sino en considerar la sensación como una de las propiedades de la materia en movimiento. Engels, en esta cuestión, mantenía el punto de vista de Diderot. De los materialistas "vulgares" Vogt, Büchner y Moleschott, Engels se apartaba, entre otras cosas, precisamente porque ellos se desviaban hasta sostener la idea de que el cerebro segrega el pensamiento como el hígado segrega la bilis. Pero Mach, oponiendo sin cesar sus puntos de vista al materialismo, hace caso omiso, claro está, de todos los grandes materialistas, de Diderot, de Feuerbach, de Marx y Engels, exactamente lo mismo que todos los demás profesores oficiales de la filosofía oficial.

    Para caracterizar el punto de vista inicial y fundamental de Avenarius, abramos su primer trabajo filosófico original, publicado en 1876: "La filosofía, como concepción del mundo según el principio del mínimo esfuerzo" (Prolegómenos a la Crítica de le experiencia pura ). Bogdánov, en su Empiriomonismo (libro I, 2a edición, 1905, pág. 9, nota), dice que "el idealismo filosófico ha servido de punto de partida al desarrollo de las ideas de Mach, mientras que a Avenarius le caracteriza desde el comienzo mismo un tinte realista". Bogdánov dijo esto porque creyó en la palabra de Mach: véase Análisis de las sensaciones, trad. rusa, pág. 288. Pero Bogdánov creyó a Mach en vano, y su aserto es diametral mente opuesto a la verdad. El idealismo de Avenarius aparece, por el contrario, con tan claro relieve en el citado trabajo, publicado en 1876, que el mismo Avenarius hubo de recono cerlo en 1891. En su prólogo a la Concepción humana del universo Avenarius escribe: "Quien haya leído mi primer trabajo sistematico: La filosofía, etc., supondrá desde el

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    Bajo este título escribe sobre Mach el profesor auxiliar de la Universidad de Zurich, Friedrich Adler, que es tal vez el único escritor alemán deseoso también de completar a Marx con el machismo***. Seamos justos con este ingenuo profesor: en su candor, hace un flaco servicio al machismo. Por lo menos, plantea la cuestión de manera clara y categórica: ¿verdaderamente Mach "ha descubierto los elementos del mundo"? Si es así, claro está que sólo pueden seguir siendo materialistas los atrasados y los ignorantes. ¿O acaso este descubrimiento es un retroceso de Mach a viejos errores filosóficos?

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puede demostrar este "hecho indudable" de que las sensaciones son idénticas a lo físico, no escucharíais de él otro argumento más que el perpetuo estribillo de los idealistas: Yo no experimento más que mis sensaciones; "el testimonio de la autoconciencia" (die Aussage des Selbstbewusstseins), (en los Prolegómenos de Avenarius, pág. 56 de la segunda edición alemana, § 93); o: "En nuestra experiencia [que nos enseña que "somos sustancia dotada de sensibilidad"] la sensación se nos da con más certidumbre que la sustancialidad" (loc. cit., pág. 55, § 91), etc., etc., etc. Por "hecho indudable" Bogdánov ha tomado (creyendo a Mach) un subterfugio filosófico reaccionario, porque en realidad no ha sido aducido y no puede ser aducido ni un solo hecho que rebata el punto de vista según el cual la sensación es una imagen del mundo exterior, punto de vista que compartía Bogdánov en 1899 y que las ciencias naturales comparten hasta hoy. El físico Mach, en sus aberraciones filosóficas, se ha apartado por completo de las "modernas ciencias naturales": de esta importante circunstancia, que ha pasado inadvertida para Bogdánov, hemos de hablar aún abundantemente más abajo.

    Una de las circunstancias que han facilitado a Bogdánov una transición tan rápida del materialismo de los naturalistas al confuso idealismo de Mach, es (además de la influencia de Ostwald) la doctrina de Avenarius sobre la serie dependiente y la serie independiente de la experiencia. El mismo Bogdánov se expresa sobre esta cuestión en los términos siguientes en el libro I del Empiriomonismo: "En tanto en cuanto dependen del estado de un sistema nervioso dado, los datos de la experiencia forman el mundo psíquico de una personalidad dada; en tanto en cuanto los datos de la experiencia se toman fuera de esta dependencia, tenemos ante nosotros el mundo fisico. Por eso Avenarius designa

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estos dos campos de la experiencia como la serie dependiente y la serie independiente de la experiencia" (pág. 18).

    La desgracia está precisamente en que esta doctrina de la "serie" independiente (independiente de las sensaciones humanas) introduce el materialismo de un modo subrepticio, ilegítimo, arbitrario, ecléctico desde el punto de vista de una filosofía que dice que los cuerpos son complejos de sensaciones, que las sensaciones son "idénticas" a los "elementos" de lo físico. Pues una vez que habéis reconocido que la fuente de luz y las ondas luminosas existen independientemente del hombre y de la conciencia humana, que el color depende de la acción de estas ondas sobre la retina, habéis aceptado de hecho el punto